Bernardo Kliksberg
Al internarse en el mensaje de la divinidad hacia el pueblo judío a través de Moisés, indagar el Antiguo Testamento, la visión de los profetas, los siglos de discusión talmúdica, las bases de las organizaciones comunitarias judías a través de la historia, las responsas (interpretaciones rabínicas a controversias sobre la interpretación de la ley), las trascendentales contribuciones de Maimónides y otros pensadores, el pensamiento filosófico judío contemporáneo que incluye expresiones tan potentes como entre otras las de Rozensweig, Buber, Levinas y Leibowicz, es posible ver varios hilos conductores en cuanto a cómo percibe el judaísmo la relación entre los seres humanos, y una visión muy particular en cuanto a cómo ve la relación entre el "discurso" de los hombres y la acción.
El judaísmo plantea que el ser humano debe trascender su mera individualidad. Debe preocuparse por el otro cabalmente. En el texto bíblico la divinidad dice: "Y amarás a tu prójimo como a ti mismo" (Levítico, 19:18). Maimónides comenta del siguiente modo el significado de ese mensaje base:
"Es el precepto con el cual se nos ordenó amarnos mutuamente tal cual nos amamos a nosotros mismos; que mi amor y compasión por un miembro de mi grey sea como mi amor y compasión propios, hacia su dinero, su cuerpo, todo lo que posee y todo lo que desea. Todo lo que yo quiera para mí, he de querer para él idénticamente; y todo lo que no quiera para mí ni para mis amigos, lo mismo no desearé para él.
El interés y la preocupación por el otro deben ser similares a las que se tiene por sí mismo. Con ello el judaísmo se pronuncia como una cosmovisión que supera siempre el sólo yo, que es por esencia trascendente, busca la solidaridad por principio.
El Sabio Hilel resumió, la concepción del delicado equilibrio entre el yo y el tú en su célebre sentencia:
"Si no yo por mí, quién es para mí, y si yo sólo soy para mí, qué soy" (Pirkei Avot (Etica de los padres) 1:14)".
No se trata de sacrificar el yo. Todo ser humano tiene la obligación de preservar su vida, de movilizar sus potencialidades y de realizarse. La autoprotección de la vida de cada uno es una causa central. Así, la autodestrucción, el suicidio, son repudiados y vedados expresamente. Pero el ser humano no se agota en la satisfacción de sus necesidades individuales, es por esencia un ser trascendente, "si soy sólo para mí, qué soy". Su verdadera realización sólo es factible en esta relación de interés, y amor por el prójimo. Buber habría de desarrollar filosóficamente a plenitud estos contenidos. El yo nos explicaría, sólo se realiza en el "encuentro con el tú". Si no se produce ese encuentro con el otro, una relación, signada por la autenticidad, la preocupación sincera, el afecto, el yo será siempre incompleto, frustrado, con grandes vacíos. No hay en el judaísmo ninguna incompatibilidad entre la afirmación del yo y la del tú. Pero ninguno de los dos ejes debe excluirse. Su interacción es la que acerca a la plenitud. El yo debe afirmarse, pero para ello requiere imprescindiblemente "amar al prójimo". La tensión entre el yo y el tú debe resolverse en una armonización superadora que afirme a ambos.
Ubicado en esa perspectiva el judaísmo ha mostrado desde sus orígenes una preocupación explícita por los "tus" como un sello básico de su misma identidad. Así el mensaje profético señala:
"El te ha dicho, oh hombre, lo que es bueno y lo que el Señor pide de ti: sólo hacer justicia, amar la misericordia, y andar humildemente con tu D-os" (Mija, Cap. VI 8).
Las direcciones de conducta son: justicia en la relación con los otros, amar la solidaridad con el prójimo, humildad, fe.
Pero el compromiso con el otro reclamado por el judaísmo no es puramente especulativo. El judaísmo no está planteando una conducta que se quede en el mero "discurso" sobre el compromiso. Ese es un nivel de partida que permite clarificar orientaciones y guías de conducta, pero lo fundamental está en llevarlas a la práctica. De allí, desde el inicio, la concepción judía establece principios axiales, como los 10 Mandamientos, que significan conductas concretas. No se queda en el gran código ético, sino que va más allá desagregándolo permanentemente y estableciendo normas específicas que indican cómo aplicar los principios en la vida cotidiana. Maimónides codificó detalladamente muchas de ellas en su Libro de los Preceptos, que especifica y comenta los 248 preceptos positivos que indican lo que se debe hacer, y los 365 negativos que señalan lo que no se debe hacer. Para el judaísmo no hay margen para grandes especulaciones sobre la relación entre el pensamiento y la acción. El ser humano tiene que partir de bases orientadoras, pero es la acción la que lo dignifica. Su búsqueda debe ser lo que Abraham Y. Heschel llama el "vivir correcto", describiéndolo del siguiente modo:
"El judaísmo subraya la relevancia de los actos humanos … La dicotomía de fe y obras que planteó un problema tan importante a la teología cristiana jamás constituyó un problema en el judaísmo. Para nosotros el problema básico no es cuál es la acción correcta, ni cuál es la intención correcta. El problema básico es ¿qué es el vivir correcto? Y la vida es indivisible. La esfera nunca está aislada de las actividades exteriores. El judaísmo tiende a convertir las ideas en actos, a interpretar las intuiciones metafísicas como pautas de acción, a otorgar a los principios más sublimes un peso en la conducta cotidiana. En la tradición judía lo abstracto se tornó concreto; lo absoluto, histórico. Al representar lo sagrado en el escenario del vivir concreto percibimos nuestro parentesco con lo divino, sentimos la presencia de lo divino. Lo inasible en la reflexión, lo comprendemos en los hechos".
La saga de los Profetas que iluminó la historia judía y la historia universal está basada en este orden de concepción. Fue una denuncia continua de las violaciones a los principios orientadores en la vida diaria. Es una exigencia permanente de acción en la dirección correcta. La figura de los Profetas crece continuamente cuando se la confronta con las realidades de nuestro tiempo. Solos, sin partidos políticos ni alianzas de ningún orden tras ellos, lanzaron su mensaje de advertencia a los poderosos por sus desviaciones respecto a las leyes morales con enorme coraje, corriendo todos los riesgos. Las voces de Amos, Isaías, Jeremías, Miqueas, Mija, Oseas y los otros profetas, defendiendo valores como la justicia, la paz, la rectitud, y luchando por los más débiles y los más humildes, fueron la expresión viva culminante de esta fusión entre los mandatos éticos y la acción concreta que forma parte central de la propuesta del judaísmo.
Como describe Mijael Lerner, era una actitud que contrastaba con las de otras civilizaciones de gran influencia:
"Los filósofos griegos dedicaron mucho de su tiempo a los conceptos abstractos de divinidad, virtud y justicia. La espiritualidad del Oriente condujo a sus cultores a las montañas, selvas y cavernas para la meditación, y dirigieron sus energías alejados de la vida diaria, de la gente común, desestimados a menudo como una ‘ilusión’. Pero para los profetas el mensaje de D-os dirigió la atención a la vida diaria, al mercado, a la familia, al estado. Para los profetas cada vez que los sin poder eran oprimidos, era un ultraje; cada vez que la religión era utilizada como cubierta de la inmoralidad económica, era una nueva afrenta a D-os".
En el siglo pasado esta idea del judaísmo como compromisos y acción cotidiana subyacía en el modelo ideal de conducta acunado en los schetetls (pequeñas aldeas) judíos de Europa Oriental. Un judío debía ser ante todo un "mentch". Mentch no es el que pronuncia bellas palabras, se asocia con quien todos los días lleva a cabo bellas acciones. Es sinónimo de integridad en la acción y sentido del honor.
"Vivir correcto", "ser un metsch", implica en el judaísmo actitudes consecuentes en lo individual, familiar, comunitario, y universal. Uno de los núcleos centrales de ellas es el que tiene que ver con afrontar los problemas sociales, y buscar justicia. Así los Profetas de Israel han pasado a toda la historia del género humano, como uno de los puntos de referencia y de guía fundamentales para la búsqueda de sociedades morales y justas en lo social.
Se podrá preguntar: todo ello es cierto, pero ¿qué reflejo ha tenido en la historia concreta? ¿En qué medida los judíos reales han seguido las directivas?
Desde la Antigüedad la historia indica un enorme esfuerzo de las comunidades judías organizadas para influir en que en la vida diaria se respetaran y llevaran adelante los mandatos morales. La discusión talmúdica intentó interpretar esas directivas en términos de los problemas que se presentaban a los judíos de cada comunidad en su tiempo, las kehilot funcionaron de acuerdo a ellas, los tribunales judíos se atuvieron a su guía, se produjeron sucesivas codificaciones para que fueran disponibles para todos, se realizó un gigantesco esfuerzo permanente a través de la educación para que llegaran a cada niño judío.
De todas esas fuentes surgen mensajes muy concretos para orientar la respuesta judía a numerosos problemas básicos del ser humano y, entre ellos, a los sociales. De ellos nos ocuparemos en las secciones siguientes. Pero cabe seguir preguntando: ¿Todo ello no será una mera historia pasada?, ¿Han llegado esos mensajes a nuestros tiempos?
El judaísmo no entiende la historia de modo idealizado. La ve como lucha continua entre tendencias conflictivas. A todo lo largo de la vida milenaria del pueblo judío, el mensaje ético y humanista fue contradicho por sectores de los dirigentes del pueblo, y del pueblo mismo. Pero siempre se dio la pelea en su defensa. Desde los enfrentamientos de Moisés con las tendencias idólatras, pasando por las denuncias de los Profetas contra las faltas de los Reyes, hasta infinitos episodios similares. En la historia judía hay una tensión permanente entre quienes defienden el mensaje ético y continúan enriqueciéndolo, y quienes tratan de marginarlo.
En los tiempos presentes el mensaje no ha pasado a ser sólo historia. Fue una fuente inspiradora del modo como se diseño el Estado de Israel. En su Declaración de Independencia puede leerse que el Estado establecido: "Estará basado en la libertad, la justicia y la paz, proclamadas por los Profetas de Israel".
Los ideales de construir una sociedad diferente, más justa, concorde a las visiones proféticas, formaron parte central de las ideas de los pioneros como David Ben Gurión y su generación. El mensaje ético se enseña, desde el establecimiento del Estado judío, en todas las aulas del país. El sistema educativo israelí cultiva organizadamente valores centrales del mismo. Refiere Iehoshua Faigón:
"Una investigación internacional conducida en 22 países sobre la actitud de los maestros frente a diez tipos de valores, reveló que los educadores de Israel colocan en el último lugar a la fuerza, y en el primer lugar a la generosidad, que abarca valores como la ayuda, el perdón, la fidelidad, la rectitud y la responsabilidad".
Ello influye en hechos muy concretos. La sociedad israelí, pese a las tremendas exigencias que le planteó la realidad histórica en cuanto a lucha por la supervivencia y por la paz, ha logrado generar una fuerza de trabajo voluntario que es la mayor del mundo entero, en relación con su población. Gran parte de esos voluntarios entregan a la sociedad una inmensa cantidad de horas gratuitas para mejorar, como pedía la Biblia, la situación de los más débiles.
El mensaje también resuena con fuerza en las comunidades judías de la diáspora. Es entre otros casos la fuente de estímulo e inspiración del compromiso activo con programas sociales para los sectores más desfavorecidos de la población, que practican grupos activos del judaísmo americano, y la base de la extendida y potente red de protección social que ha construido desde la nada el judaísmo latinoamericano.
La fuerza del mensaje es tal que incluso se puede rastrear su peso en judíos alejados del judaísmo. Es imposible disociar la participación masiva de millones de jóvenes judíos en el último siglo, en causas de interés social, en proporción muy superior a otros grupos, con estas fuentes y raíces, transmitidas de generación en generación.
Bajo formas diferentes de las de otros tiempos, el mensaje del judaísmo en lo social sigue teniendo gran peso en la historia real de los judíos. Pero ello se da en el marco de esta tensión permanente entre los intentos de dejarlo atrás, y "salir de él", y su defensa vigorosa, que tiene diversos registros en las distintas comunidades judías presentes.
El mensaje parte de la exigencia de compromiso con el otro y de acción. A partir de allí, ¿Qué nos dice sobre temas como la pobreza y la inequidad?, ¿Qué conflictos se plantea?, ¿Qué soluciones propone?
SEGUNDA TÉSIS:
PARA EL JUDAÍSMO LA POBREZA NO ES INEVITABLE
Hay concepciones en nuestro tiempo que sugieren que la pobreza ha existido siempre, y seguirá existiendo. Sería una especie de mal de la naturaleza. Por ende, no tendría sentido concentrar tanta atención en ella. Sería irremediable.
En el judaísmo la percepción es distinta. Está escrito en el Deuteronomio (4:15): "Bien que no debe haber en medio de ti menesteroso alguno". Ese es el mandato divino. La pobreza debe ser erradicada. Sin embargo, más adelante se lee también en el Deuteronomio (4:11): "Porque no dejará de haber menesteroso en la tierra, por lo mismo yo te mando diciendo: Ampliamente has de abrir tu mano a tu hermano, es decir a tu pobre y tu menesteroso en tu tierra. Aparentemente habría una contradicción. Uno de los mayores pensadores judíos de fines del Siglo XX, Yeshayahu Leibowicz considera que la contradicción no es real como sucede con otros pasajes de la Biblia. Reflexiona Leibowicz: que la visión de que no habrá pobres en medio de ti, "no debe entenderse como una promesa divina, sino como una exigencia impuesta al hombre. Nosotros debemos evitar crear una realidad en la que habrá indigentes entre nosotros". La orientación está trazada, no debe haber pobres, pero su realización depende del modo como las sociedades se organicen y actúen. Por algo ambas expresiones forman parte de un capítulo del Deuteronomio, el IV, que se inicia con una medida social trascendental, la obligación de remitir las deudas cada siete años. Leibowicz sugiere que en el mismo sentido debe entenderse el conjunto de los mensajes de los profetas. No son oráculos. No adivinan lo que va a suceder, como sucede en creencias paganas. Dicen lo que debiera suceder, plantean exigencias morales. Si lo que sucede no corresponde en definitiva a lo que profetizaron debería suceder es, según subraya Leibowicz, "porque no hemos sido dignos de que se realicen (sus profecías)".
En este marco ayudar a los pobres a los desfavorecidos, tiene en el judaísmo una denominación muy especial, es hacer Tzedaka. Podría suponerse que la Tzedaka equivale a la caridad. No es así, es diferente. Tampoco es solidaridad con el que sufre. El concepto va más allá. La palabra viene de raíces del idioma hebreo muy definida vinculada al concepto de justicia. Tzadik es el justo, Tzedaka significa hacer justicia. Es en definitiva reparar situaciones injustas.
Por ello la ayuda a los desfavorecidos no es vista en el judaísmo como un acto de bondad, sino como una obligación ética. Dice el Levítico (25:35): "Cuando se empobreciere tu hermano y vacilare su mano junto a ti habrás de sostenerle", "habrás" es un mandato, y agrega "fuere extranjero o residente y que viva contigo". La obligación se extiende más allá del pueblo también a los de afuera del mismo. Se puede leer también en el Deuteronomio (15:7): "cuando hubiere en ti menesteroso, de uno de tus hermanos, en una de tus ciudades, en tu tierra la que Hashem tu D-os te concede a ti; no habrás de endurecer tu corazón ni habrás de cerrar tu mano a tu hermano el menesteroso". Se repite el mandato "no habrás". También el texto indica que la pobreza no es inevitable, dice "cuando hubiere en ti menesteroso".
La falta de cumplimiento de estas obligaciones es considerada en el texto bíblico como de extrema gravedad. Los comentaristas consideran que fue central en la destrucción de Sodoma y Gomorra. En la Biblia puede leerse (Génesis 18:20): "Y dijo el Señor (a Abraham): Por cuanto el clamor contra S-dom y Amo-ra es grande y su pecado se ha agravado mucho". El Profeta Iejezkel dice al respecto (16:49): "Vean, esta fue la transgresión que cometió vuestra hermana S-dom a causa del orgullo … como así también por la falta de apoyo a los pobres y a los necesitados". Los comentadores bíblicos señalan que eran tierras muy ricas, y que sus ciudadanos querían impedir que los pobres de las áreas cercanas pudieran llegar a sus ciudades en busca de medios para sobrevivir. Desarrollaron una dura legislación contra los extranjeros salvo que fueran ricos. Su obsesión con sus riquezas creó condiciones para prácticas corruptas en el interior de sus sociedades. Ellas las debilitaron y precipitaron su destrucción.
Repudiando la indiferencia frente al otro, dice la Etica de los Padres (5:13) que hay cuatro clases de hombres. El que dice "lo que es mío es tuyo, y lo que es tuyo es mío" es un hombre simple. Quien dice: "lo que es tuyo es mío, y lo que es mío es mío" es un malvado. El que dice: "lo que es mío es tuyo, y lo que es tuyo es tuyo" es un santo. Pero quien dice: "lo que es tuyo es tuyo, y lo que es mío es mío", algunos dicen que lleva la marca de S-dom.
La voz del Profeta Amos (2:6) se dirigió al pueblo judío advirtiéndole que una de las transgresiones por las que D-os no revocaría el castigo de destrucción impuesto a Israel, era "que han vendido a los justos por plata, y a los pobres por un par de zapatos". Nuevamente ha habido indiferencia por la suerte de los pobres. Se han cerrado frente a los pobres, y ello en definitiva estaría minando las bases mismas de su sociedad.
En su pionera investigación sobre la ética judía y la vida económica, Meir Tamari recuerda una historia del célebre Gaon de Vilna (Lituania), el gran sabio judío del siglo XVIII. A mediados del siglo hubo fuertes persecuciones contra los judíos de Alemania y Polonia, y refugiados judíos trataron de llegar a Vilna. El Consejo Judío de Lituania estuvo analizando una legislación para impedirles la entrada, dada la carga que significaría proveerles vivienda y alimentos, y la posibilidad de que se convirtieran en competidores por el sustento. Cuando el Gaon llegó al Consejo y escuchó acerca de las leyes que se estaban analizando, inmediatamente se fue de él diciendo: "Llaman a esto nueva legislación? Estas son leyes que fueron ya sancionadas en S-dom".
En el judaísmo la pobreza no es una maldición inexorable. Su ampliación o reducción dependerá de la voluntad de los seres humanos, y del modo en que organicen sus sociedades. La insensibilidad frente a ella es una falta de gran gravedad. Cuando es colectiva conduce, en definitiva, a un debilitamiento de las bases mismas de la sociedad. Es que en definitiva no se trata de un tema meramente material, tiene las más profundas implicancias espirituales. Lo retrató agudamente el Rabino Israel Zalender, fundador en el Siglo XIX del movimiento Mussar, centrado en el automejoramiento ético. Expresó:
"Una persona debe preocuparse más con lo espiritual que con las cuestiones materiales, pero el bienestar material de las otras personas debe ser su propia preocupación espiritual".
TERCERA TÉSIS:
EL JUDAÍSMO SE HA PREOCUPADO DESDE SUS ORÍGENES POR LA INEQUIDAD
El judaísmo no es indiferente frente a uno de los problemas que recorre toda la historia del género humano, y que de acuerdo a los datos antes referidos tiene enorme presencia en el escenario mundial presente: las amplias desigualdades económicas entre diversos sectores de una sociedad. La preocupación de las fuentes bíblicas al respecto se manifiesta en el estilo usual de las mismas, en acción. Las fuentes establecen varias instituciones que tienen entre sus finalidades limitar el crecimiento de las desigualdades. Algunas de ellas han tenido tal fuerza histórica, es el caso del jubileo, que se ha convertido hoy en el nombre de un gran movimiento encabezado por el Papa, y amplios sectores mundiales que propugna, siguiendo las tradiciones bíblicas, un jubileo de la enorme deuda externa de los países pobres que les permita salir de sus gravísimas dificultades.
Entre las principales instituciones proequidad creadas por las fuentes bíblicas se hallan la remisión de las deudas, el año sabático de las tierras, y el mencionado año del jubileo.
En el Deuteronomio está escrito (15:1):
"Al cabo de siete años harás remisión. Y esta será la manera de la remisión: todo acreedor remitirá lo que hubiera prestado a su prójimo, no lo exigirá de su prójimo, o de su hermano por haberse pregonado la remisión del Señor".
La legislación Bíblica y las interpretaciones talmúdicas están recorridas por una continua preocupación respecto a que las deudas sean asfixiantes, e impidan al deudor continuar su actividad productiva. El año de remisión de deudas transmite en su integralidad esta visión. Trata de evitar situaciones oprimentes. Con su énfasis en la acción concreta, la norma positiva va acompañada de otro precepto de los denominados negativos (que prohiben): no negar un préstamo a causa del año de remisión. Se procura obstruir el camino de no conceder créditos por temor al año de remisión.
La Biblia establece también a los siete años el año sabático para la tierra. Las disposiciones sobre ella van al centro mismo de la equidad o inequidad de una sociedad, por cuanto era el eje de toda la economía en la Antigüedad. Dice el texto bíblico (Exodo 23: 10 y 11):
"10. Seis años sembrarás la tierra y recogerás su producto".
"11. Más el séptimo la dejarás libre, para que coman los pobres de tu pueblo, y lo que ellos dejaren lo comerá la bestia del campo. De igual manera harás con tu viña y tu olivar".
Los frutos de la tierra pasan a ser para los pobres en el año del barbecho. Nuevamente se trata de mejorar la situación de los desfavorecidos. Por otra parte, se genera un efecto educativo sobre el propietario. Se demuestra a sí mismo que es capaz de superar las avaricias. La gran exegeta de los textos bíblicos, Nejama Leibowicz, cita la percepción del autor del Sefer Hajinuj sobre este Mandamiento:
"Otra virtud más hemos de encontrar en este mandamiento, que ha de aumentar la fe y abandono en el Señor, alabado sea, pues aquél que encuentra la fuerza necesaria en su corazón, de donar y abandonar para siempre la producción de sus campos y de sus posesiones heredadas de sus antepasados, la producción de un año entero, tiene probado él y toda su familia, que no han de padecer nunca del vicio de la avaricia ni de la falta de fe".
El "Sábado de la tierra" como lo llamó el Rabino Kuk, uno de los pioneros de la gesta constructora del Estado de Israel, tiene implicancias de todo orden en términos de la estructuración de la sociedad, de los valores de la misma, y de las conductas individuales. Kuk las explora detalladamente:
"¡El año sabático es, por tal motivo, una necesidad imprescindible para la nación y para la tierra! Año que sea de quietud y de tranquilidad al no haber coerción ni dominio, pues el hombre ‘no exigirá de su prójimo o de su hermano, por haberse pregonado la remisión del Señor’ (Devarim 15, 12). Año que sea de igualdad y de descanso, de expansión del alma hacia la justicia divina, que es la que sustenta la vida con benevolencia. En tal año no hay propiedad privada alguna ni privilegios intransigentes sobre el producto de la tierra. Reina la paz divina ‘sobre todo aquel que tiene aliento de vida en su nariz’, porque ‘el fruto espontáneo del descanso de la tierra servirá como alimento para vosotros; así para ti como para tu siervo, y para tu sierva, y para tu jornalero y para tu forastero que habita contigo, y también para tus bestias y para los animales que hubiere en tu tierra, servirá todo aquel producto de ella como alimento’. No se manifiesta la profanación que acompaña a la intransigencia de la propiedad privada en todo el producto de este año y la ambición de riquezas que provoca el comercio es olvidada porque la producción servirá como alimento más no como mercancía. En cambio advienen la generosidad y el reconocimiento fiel de la bendición de D-os, que se derrama sobre el fruto de la tierra, que debe servir ‘para alimento – pero no para destruirlo’ (Pesajim 52b), pues está prohibido destruir fruto apto para el consumo. El hombre retorna a su modo natural, floreciente, hasta el punto de no necesitar de medicamentos para las enfermedades, causadas, en su mayoría, por la alteración del equilibrio de la vida, cuando esta se aleja de la naturaleza espiritual y material que le es propia. El fruto será para ‘alimento y no para remedio’; ‘para comer y no para apósito’ (Sucá 40B).
Un aire de santidad y de nobleza se derramará sobre todo porque la tierra tendrá ‘descanso absoluto, ¡descanso consagrado al Señor!’".
La Biblia instituye al año del jubileo, cada cincuenta anos. En los tiempos de Moisés la tierra fue distribuida a las tribus, familias e individuos. Al cumplirse los 50 años tiene que ser devuelta a sus dueños originales. No importa a quien se haya vendido. Es la vuelta a la distribución inicial realizada por la divinidad. Reestablece los equilibrios del designio social original respecto al bien de producción más importante de la Antigüedad.
La disposición bíblica fija asimismo principios fundamentales. El texto expresa (Levítico 25:23):
"La tierra pues no podrá venderse en perpetuidad, porque mía es la tierra, pues que vosotros sois extranjeros y forasteros para conmigo".
El mandato bíblico se orienta a posibilitar que todo ser humano tenga acceso al principal bien de producción, y pueda asegurar así su sustento. No puede privársele de ese derecho. Por ello, la tierra no puede ser vendida a perpetuidad.
Por otra parte, la divinidad proclama que en definitiva la tierra es su creación y le pertenece, no puede ser expropiada para siempre por seres humanos determinados. Ellos pueden y deben explotarla pero deben tener noción de la temporalidad de sus derechos, y de que deben hacer buen uso de ellos.
Esta concepción rige para todos los bienes a los que tienen acceso los seres humanos. La divinidad les concede la posibilidad de pleno acceso a ellos pero les pertenecen en última instancia, y deben ser compartidos con los desfavorecidos. Meir Tamari resume así el cuadro: "Los que tienen en el judaísmo, tienen la obligación de compartir su propiedad con los que no tienen, porque ella les ha sido dada por la divinidad, en parte, con ese propósito".
Todas las instituciones mencionadas y otras del texto bíblico expresan un diseño social en donde hay profunda preocupación por la equidad, y por evitar las grandes brechas sociales. El judaísmo no es neutro respecto a este tema. Y como es su estilo histórico no se limita a discutir sobre el mismo especulativamente. Procuró crear instituciones que previnieran las desigualdades acentuadas. Como lo resalta Yeshahu Leibowicz: "Se puede dudar que este régimen haya sido aplicado nunca íntegramente pero ya representa un inmenso proyecto de organización de la realidad social según la Tora".
CUARTA TESIS:
LA SOCIEDAD DEBE INTERVENIR ACTIVAMENTE EN LA SOLUCIÓN DE LOS PROBLEMAS SOCIALES
¿Cómo enfrentar los problemas sociales? ¿Cómo llevar a la realidad los principios y orientaciones vistos anteriormente? El judaísmo no cree que ello debe dejarse librado a fuerzas espontáneas que de por sí lo solucionarán. Preconiza que la sociedad debe organizarse en materia social y llevar adelante una acción sistemática para aplicarlos. Debe haber una "política pública" diseñada e implementada según los principios. Por otra parte, espera que cada individuo asuma los roles que le corresponden, para contribuir a los problemas, tanto participando en la política pública, como a nivel de su vida diaria.
Detrás de ambos: acción de la comunidad y de cada individuo, subyace una idea básica. Todos somos responsables por todos. El Judaísmo no da lugar a la fácil evasión de adjudicar la culpa de la pobreza a la supuesta pereza, y "vicios de cada pobre", y convertirla así en una cuestión individual que cada persona debería resolver por su cuenta, marginando sus causas estructurales. Pregona la responsabilidad de la sociedad, como colectivo y a ella le suma la responsabilidad individual por los otros.
A.Y. Heschel formula así la visión que surge del judaísmo: 17
"Los profetas nos recuerdan el estado moral del pueblo: pocos son culpables, pero todos son responsables. En una comunidad que no fuera indiferente al que sufre y que se mostrara impaciente, sin compromiso frente a la crueldad y a la falsedad y continuamente interesada en D-os y en todo hombre, el crimen no sería frecuente".
La idea de responsabilidad pública se expreso en la vida judía en políticas públicas concretas que cubrieron múltiples aspectos. Durante gran parte de su historia los judíos carecieron de un Estado independiente espacio indicado para forjar y ejecutar políticas de este orden, pero a pesar de ellos las comunidades supieron siempre organizarse en todo orden de circunstancias para atender colectivamente los problemas sociales. Maimónides ha escrito al respecto: "Jamás he vista u oído de una comunidad judía que no haya establecido un fondo para Tzedaka".
Desde las comunidades más antiguas los judíos fueron poniendo en marcha con base en los conceptos bíblicos, una amplia serie de disposiciones orientadas a movilizar la acción pública, regulaciones sobre aspectos básicos para que los débiles no fueran perjudicados, y crearon una extensa red de protección social.
Un punto clave fue la estructuración de un sistema fiscal. Las comunidades no dejaron libradas a la mera voluntad de los individuos la posibilidad o no de dar aportes. Fijaron como una obligación la de contribuir a fondos comunes que serían utilizados principalmente en financiar los costos de la educación, de la salud, y de la ayuda a los desfavorecidos. Esta concepción tenía sus raíces en las mismas fuentes bíblicas. En el Deuteronomio está escrito (14:28 y 29): "28. Al fin de cada tercer año, sacarás todo el diezmo de tus productos de aquel año y lo depositarás en tus ciudades" "29. Para que venga el lewita que no tiene parte ni herencia contigo, y el extranjero, y el huérfano y la viuda, que habitan en tus ciudades, y comerán y se saciarán para que te bendiga el Señor, tu D-os, en toda obra de tu mano que hicieras" Desde el origen de los tiempos se fijo el principio de que un 10% de lo producido por cada uno debía ser destinado a fines de interés comunitario. En la base de ello hay la visión de que la riqueza ha sido otorgada por la divinidad al hombre entre otras razones para que ayude a otros. Hacerlo no es electivo, o un acto gracioso, es una obligación.
La perspectiva religiosa va más allá aún. El Rabino de Lubavitch enseña en sus escritos que quien cumple con sus deberes hacia los otros, está demostrando ser un buen administrador de los bienes que la divinidad le dio la posibilidad de obtener. Al serlo, es posible que le confíe bienes aún mayores. 18
El sistema de contribuciones es el que permite financiar las políticas comunitarias. Tamari después de examinar a fondo las actas de numerosas comunidades judías a través de los siglos concluye, que hay ciertas áreas que la comunidad no puede negarse a financiar. Tales: la educación en la Biblia, la redención de los cautivos, las sinagogas, los cementerios, el baño ritual, y la Tzedaka. Los cortes presupuestarios no pueden nunca eliminarlas. Esta línea de conducta ha sido mantenida consecuentemente a través de los siglos hasta nuestros tiempos. Tamari cita el caso de las actas del Consejo Directivo de la Comunidad Judía en Whitechapel, Inglaterra, en 1897. Gracias a la acción comunitaria, entre los 1772 pobres que moraban en zonas marginales, sólo había 9 judíos. 15 años después a pesar de la masiva inmigración a esa área de judíos de Europa Oriental, entre los 20,000 pobres sólo había viviendo 20 judíos. En Buenos Aires en la segunda década del siglo, ante la afluencia en grandes cantidades de judíos de Polonia y de Rusia, los primeros en llegar casi sin recursos, fundaron una institución que sigue operando en nuestros días. Comedores Populares Israelitas, donde se proporciona gratuitamente desayuno y almuerzo a todo judío con hambre. Solucionaron así uno de los problemas más sentidos para quienes llegaban sin ningún medio, sin el idioma y estaban tratando de conseguir trabajo.
Por otra parte, hay una preocupación del judaísmo con las condiciones de vida del trabajador que parte de los más antiguos orígenes de la humanidad y lo ha acompañado durante todo su trayecto histórico. La Biblia establece en su mismo texto disposiciones concretas sobre ellas. El Deuteronomio dice (24:14): "No oprimirás al jornalero pobre y menesteroso, ora sea de tus hermanos, ora de los extranjeros que habitan en tu tierra dentro de tus ciudades".
Hace tantos miles de años enfatiza especialmente una norma que debería tener plena aplicación actualmente en nuestros días, en diversas sociedades, dado que el problema que ataca se sigue presentando. Fija el Deuteronomio (24:15): "En su día le darás su salario, y el sol no ha de ponerse sobre este en tu poder, porque él es pobre y tiene puesto su corazón en ello; no sea que clame contra ti el Señor, pues será pecado en ti". No sólo el texto incluye un precepto positivo "pagar el salario a tiempo", sino que lo refuerza con uno negativo "el sol no ha de ponerse con el salario en tu poder".
También establecen las fuentes y sus interpretaciones, que si el obrero reclama salarios impagos, basta su juramento como prueba, el patrón debe ser quien pruebe con datos lo inverso. Surgen de ellas, asimismo, el pleno reconocimiento al derecho de la sindicalización, formas de indemnización por despido, protección a la salud de los trabajadores, aún cuando renuncien voluntariamente a ella, protección por edad, asistencia a los trabajadores mayores para que puedan llevar adelante sus tareas, formas de pensión y hasta una norma que implica que "No debemos pedir a dos personas disimiles entre sí que trabajen juntas"19 La preocupación bíblica por los hechos concretos llega al nivel que plantea Maimónides. Comenta que hay un precepto que sintetiza así: "Que el obrero pueda comer de aquello con lo que trabaja". Y explica: "Es el precepto con el cual se nos ordenó que (permitamos que) el obrero coma de aquella cosa en la que está trabajando, durante su trabajo, si está unida a la tierra".
El judaísmo muestra asimismo interés por actuar frente a lo que hoy se acostumbra a llamar "fallas del mercado". Los textos bíblicos tienen una serie de disposiciones orientadas a proteger al consumidor.
Van desde cuestiones elementales como el control estricto de las medidas utilizadas para pesar los productos hasta normas para la fijación de precios justos para los productos básicos y otras para impedir procesos de acaparamiento. Las normas relativas a la medición eran muy importantes para la Antigüedad dado el tipo de mercaderías en venta, en gran parte productos agrícolas vitales para los pobres. Dice el Lewitico (29:36): "Balanzas justas, pesas justas, un eifa justo y un hin justo habéis de tener. Yo soy el Señor vuestro D-os, que os saque de la tierra de Egipto". Eifa es una medida de productos secos, y hin una medida de líquidos. Señala Maimónides sobre el pasaje "os saque de la tierra de Egipto" y subrayando la importancia de la norma, dice el Sifra: "Con esa condición os saque de la Tierra de Egipto, con la condición de que aceptéis sobre vosotros el precepto de las medidas", pues todo el que reconoce el precepto de las medidas reconoce la salida de Egipto y todo el que niega el precepto de las medidas, niega la salida de Egipto". 20
En su celo por proteger a los compradores de productos básicos, el texto bíblico prohibe incluso expresamente la sola presencia de medidas erróneas en la casa de los comerciantes. Dice el Deuteronomio (25:13 a 16): "No tendrás en tu bolsa pesa grande y pesa chica. No tendrás en tu casa medida grande y medida chica. Pesa exacta y justa tendrás; medida cumplida y justa tendrás para que se prolonguen tus días en la tierra que el Señor tu D-os te dio. Porque abominación del Señor, tu D-os es todo aquel que hace tales cosas y todo aquel que hace injusticia".
En el Siglo XIX el Rabino Israel Salanter dijo al respecto:21 "Del mismo modo en que el Rabino de una ciudad tiene la responsabilidad de revisar los cuchillos de los shojatím (matarifes rituales) para comprobar su pureza, deberá también controlar las pesas y medidas de los tenderos".(Tnuát Hamusár, vol. 1)
En materia de precios en el contexto del año del Jubileo y el regreso de las tierras a sus poseedores originales, el Lewitico introduce la noción del justo precio. Dice (25:14): "Por tanto si vendieres algo a tu prójimo, o comprases algo de mano de tu prójimo, no os engañéis el uno al otro". La legislación rabinica desarrollo esta noción del justo precio. Tamari subraya que tanto Maimónides, como Joseph Caro, establecieron en sus códigos, que fijar precios para los productos básicos es parte de la obligación de las cortes rabinicas. Maimónides considera que la población de la ciudad "puede fijar los precios de las mercaderías aún del pan y la carne al nivel que sea necesario. Por consiguiente aquel que no cumpla con su decisión puede ser castigado".
La protección del consumidor llega al punto de condenar los intentos de engañarlo a través de las apariencias externas. Los sabios interpretaron la prohibición bíblica "No pondrás tropiezo delante del ciego" (Lewitico 19:14) en la dirección de que se debía impedir el engaño de quienes no tenían información adecuada. Rashi escribió: "No des consejos perjudiciales a quien es ciego en cierta materia". El Schuljan Aruj fija expresamente: "Está prohibido embellecer el artículo que se está vendiendo para crear una falsa impresión". Como se advierte estaban dados los elementos de un código de ética de alta aplicabilidad a frecuentes comportamientos contrarios, al mismo que se observan en nuestra época en el campo del marketing.
El tema de la posibilidad de acceder a préstamos para poder desarrollar actividades productivas, también fue enfocado en el judaísmo desde sus inicios. Los textos bíblicos establecen no la opción, sino la obligación de prestar al pobre. Dice el Deuteronomio (15:7 y 8): "Cuando hubiere en medio de ti un pobre de alguno de tus hermanos, en alguna de tus ciudades en la tierra que el Señor, tu D-os te dio, no endurecerás tu corazón, ni cerrarás tu mano a tu hermano menesteroso. Si no que indispensablemente le abrirás tu mano y sin falta le prestarás lo suficiente para la necesidad que padeciere".
Se debe prestar "sin falta". Como siempre la Biblia va más allá y fija criterios respecto a las condiciones del préstamo (Exodo 22:24) "Si prestares dinero al pobre de entre mi pueblo que habita contigo, no serás con él como usurero, no le impondréis usura".
Este precepto fue la base para que las comunidades desarrollaran fondos especiales para préstamos libres de intereses.
Prestar es considerado por los sabios aún más importante que ayudar. Significa poner al otro sobre sus pies. Las fuentes están nuevamente captando un problema que sigue plenamente vigente en nuestro tiempo el acceso al crédito para poder producir. Rashi en el medioevo subraya así la importancia de los préstamos:22
"Y le apoyarás (Vayikrá 25, 35). No dejes que descienda y que caiga y sea luego difícil ponerlo de pie, sino apóyalo desde el momento mismo en que decayere. ¿A qué se parece esto? A la carga que está por caerse del lomo del mulo – si la atajas a tiempo, tú sólo puedes devolverla a su lugar, pero si cae, no podrán levantarla ni cinco personas."
La Biblia vela también por lo que puede suceder durante el proceso del préstamo. Maimónides indica que los textos fijan entre sus preceptos negativos: "No exigir pago a quien pidió prestado si sabemos que no tiene con que pagar". Asimismo la Biblia fija límites al acreedor en cuanto a las prendas otorgadas como garantía de los préstamos. Dice Exodo (22:25 y 26): "25. Sí tomares en prenda el vestido de tu prójimo, se lo devolverás antes de ponerse el s
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